Contra lo intolerable, nuestros cuerpos

En Kenia, Namibia, Uganda, Zambia y Zimbabue dirigentes políticos consideran que la homosexualidad es "antiafricana". Robert Mugabe, Presidente de la República de Zimbabue, opina que los homosexuales son "peores que cerdos y perros". En Uganda, Guyana, India, Bangladesh, Singapur, Maldivas, Bután y Nepal la homosexualidad se castiga con cadena perpetua. En Irán, Afganistán, Arabia Saudí, Mauritania, Sudán, Pakistán, Yemen y en los estados del norte de Nigeria la homosexualidad puede castigarse con la muerte. No son datos que nos inventemos, aparecen reflejados en el mapa que elaboró Amnistía Internacional, “El Mundo no es color de Rosa”, en una de sus campañas emprendidas para la defensa de los derechos de las minorías sexuales. Estos son meros ejemplo de la situación mundial de las personas que tienen una sexualidad no heterosexual, porque luego podemos nombrar numerosos países que no reconocen derechos fundamentales, que discriminan y no respetan las libertades sexuales. Un hecho discriminatorio es aquel de negar la existencia de una realidad. Sirva de ejemplo la negación de la sexualidad de la mujer y, en concreto, de las sexualidades lésbicas.

Ante esta situación, inaceptable desde el punto de vista del mínimo respeto exigible en la defensa de los derechos humanos y las libertades fundamentales, el Gobierno francés, actuando en nombre de 25 países de la Unión Europea, ha presentado una propuesta ante la Organización de las Naciones Unidas para la despenalización de la homosexualidad en el Mundo. Entendemos que es una medida básica, un primer paso irrenunciable e impostergable. Hablamos de millones de seres humanos que sufren diariamente agresiones y persecuciones. Cerca de 90 países persiguen de todas las formas imaginables la homosexualidad; los datos, conocidos por todos los estados e instancias internacionales, son escalofriantes: condenas de cárcel, flagelaciones, internamientos psiquiátricos o en campos de trabajo, torturas para obtener “confesiones de desviación” seguidas de violaciones para “curarla”, etc. El Vaticano se ha opuesto a la medida propuesta por Francia. El arzobispo Celestino Migliore, representante de la Santa Sede ante las Naciones Unidas, se permitió afirmar que "una declaración política de ese tipo crearía nuevas e implacables discriminaciones", y, a la vez, "pondría en la picota a los países que no consideran matrimonio las uniones homosexuales".

Towanda, Asociación de Lesbianas, Gais, Bisexuales y Transexuales de Aragón, no estamos en absoluto sorprendidas. Ya nada nos extraña de una confesión religiosa que de manera reiterada ha atacado a las minoría sexuales negándoles su acceso a la igualdad de derechos, que, al tiempo que se dice defensora de ciertos principios y valores, entre los cuales estaría el valor de la vida, continua fomentando la producción de muerte a través de su negativa a implementar los necesarios mecanismo de prevención contra el VIH, una institución que niega el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo, que no acepta el divorcio, que hace sentir culpables a las personas por el mero hecho de vivir sus afectividades y sus identidades, que dificulta la protección de los menores en sus sistemas familiares cuestionando la idoneidad de ciertos modelos de familia. ¿A quién sorprende que, ahora, el Vaticano y, por tanto, la Iglesia Católica, defienda y apoye que se mate, torture, encarcele o multe a una persona por el hecho de ser gai, lesbiana, bisexual o transexual? Una vez más, han cruzado la línea de la infamia. Lo que han llevado a cabo es intolerable.

El pasado 28 de junio, con motivo del Día del Orgullo Lésbico, Gay, Bisexual y Transexual, Towanda, junto con numerosas entidades que integraban la Plataforma 28 de junio, denunciamos las coacciones de la jerarquía católica a los poderes públicos y a la sociedad civil y exigimos la adopción de medidas para impulsar de forma definitiva la laicidad del Estado Español y el fin del trato de favor a la Iglesia Católica. Hoy vamos más allá. Nos dirigimos directamente contra las altas instancias que, desde el Vaticano, se permiten apoyar las agresiones y violaciones hacia quienes despliegan sexualidades no normativas. Por ello, queremos hoy hacer de nuestros cuerpos una fuerza de interposición frente a un poder que no respeta los derechos mínimos de los gobernados. Para manifestar nuestra repulsa, hemos convocado esta acción protesta. Hoy, domingo, 21 de diciembre de 2008, a las 18.00 horas en la Plaza del Pilar. Para fundar un tiempo diferente, otro calendario. Invitamos a todas/os a unirse a Towanda en este acto.

¡Ven, trae tu cuerpo, hazte escuchar!

Colectivo por la Diversidad Afectivo-Sexual, TOWANDA

Freud judío II

A pesar de los obstáculos, de las resistencias, Freud, su apuesta teórica, alcanzará un amplísimo desarrollo y una aceptación sin duda sorprendente dado el perfil provocador de algunas de sus tesis: la afirmación del carácter perverso de toda sexualidad o la de la presencia del deseo sexual en la infancia, etc., resultaban y aún, sin duda, hoy resultan difícilmente aceptables para los cerebros estrechos y las posiciones ideológicas no necesariamente más reaccionarias. Pero, antes de las convulsiones que preceden al triunfo del nacionalsocialismo, prácticamente todas las mentes lúcidas con que cuenta Alemania, no sólo consideran a Freud como uno de los más importantes intelectuales de la época, sino que ven en él a una figura ejemplar, que encarna el coraje de la verdad, la indomable tensión del espíritu en su defensa del rigor y del conocimiento: versión indómita de la exigencia kantiana de atreverse a saber.

A comienzos de la década de los años 30, Freud es considerado, junto a Einstein y Bergson, uno de los tres judíos contemporáneos de mayor relevancia en el ámbito cultural. Recibe el premio Goethe y, coincidiendo ya con la crisis económica austriaca y con los primeros ataques en Alemania del hitlerismo, se publican sus Obras Completas. Este último acontecimiento llega cargado de interés político, por cuanto muchos intelectuales de la izquierda revolucionaria alemana, quienes, por otro lado, están iniciando su definitivo descenso a los infiernos, sienten por aquel entonces que la revolución psicoanalítica es inseparable de la revolución social. Sin embargo, a pesar de la publicación de las Obras Completas, que parecerían marcar un punto y final en la trayectoria investigadora, no concluirán la carrera intelectual freudiana. Su compromiso con el rigor y con la disciplina fundada permanecerán intactos. Freud seguirá vigilante de las verdad, corrigiendo errores inoportunos, interpretaciones malévolas o, incluso, a enfáticos admiradores que podrían hacer fracasar el proyecto teórico.

Algunos meses antes de que Freud, junto a A. Einstein, redacte para la Sociedad de Naciones el artículo ¿Por qué la guerra?, ha tenido lugar en Alemania el ascenso y triunfo del nazismo, el incendio del Reichstag y comenzado el éxodo de los psicoanalistas alemanes. El psicoanálisis alemán, integrado casi exclusivamente por judíos, es tal vez la primera institución afectada por el auge del nacionalsocialismo comandado por Adolf Hitler. A finales de 1933, el Instituto de Berlín, uno de los centros originarios del psicoanálisis y, a buen seguro, el, intelectualmente hablando, más vivo de Europa, se desplaza a Palestina. El pánico cunde también entre los psicoanalistas vieneses. Ese mismo año de 1933, Ferenzi, quizá el más fiel y querido discípulo de Freud, le suplica a su maestro que huya antes de que sea demasiado tarde. En su última misiva a Ferenzi, Freud escribirá: “Si me matan, al fin y al cabo se trataría de una muerte como cualquier otra”.

De nuevo en 1933, los libros de Freud son quemados públicamente en Berlín. Pero el analista, otras veces lúcido, permanecerá esta vez ignorante del hecho de que esto no es sino el preludio del exterminio real de su pueblo, interpretando el acontecimiento como un gesto meramente simbólico, uno más en la larga serie de gestos antisemitas que configuran la historia de Occidente. Desconoce entonces que las cuatro hermanas que deje en Viena figurarán doce años más tarde entre los millones de muertos de dejase el régimen nazi.

En junio de idéntico año, de ese año de 1933 que para tantos marca el fin del mundo, la Sociedad Alemana de Psiquiatría pasará a estar bajo la autoridad nazi. Su hasta entonces presidente, Kretschme, dimitirá y será reemplazado por antiguo discípulo de Freud, Carl Gustav Jung. El objetivo principal de este último consistirá en establecer una línea de demarcación “científica” entre la psicología aria y la psicología judía, esto es, entre la doctrina del inconsciente colectivo y el psicoanálisis freudiano. La venganza del discípulo rebelde parece por fin a la mano. Junto con el Dr. Gorin, familiar de un alto cargo del Partido, buscará, finalmente de manera infructuosa, conservar un grupo de investigación desjudaizado.

Los acontecimientos se suceden. Un grupo de las S.A. lleva a cabo un registro en casa de Freud. El 13 de marzo de 1938 la Sociedad Vienesa de Psicoanálisis pronuncia su disolución y decide la emigración de todos sus miembros. Jones será el encargado de conseguir los visados para S. Freud, para sus hijos y nietos, así como para el resto de psicoanalistas vieneses que buscan emigrar a Inglaterra. En este contexto, no deja de resultar conmovedor el postrero proyecto de investigación elaborado por S. Freud, su último gran esfuerzo intelectual: el análisis de su propio pueblo y, acaso también, el psicoanálisis de sí mismo en tanto que miembro del pueblo judío. La última gran acometida teórica de ese que fuera reconocido como una de las más lúcidas y valientes cabezas de su tiempo consistirá en el estudio de la figura fundadora de la comunidad judía, en la investigación de Moisés, padre de la religión y de la comunidad que lleva su nombre, el de mosaica. La problemática acerca de los orígenes de la religión había preocupado a Freud desde muy temprano, y a ella había dedicado diversas obras además de una atención más o menos continuada a lo largo de toda su vida. Durante su último año de estancia en Viena y los siguientes de su exilio en Londres redactará tres artículos dedicados a la cuestión de los orígenes del pueblo judío y al estudio de la figura de Moisés. Si bien concitará el escándalo de muchos miembros de la comunidad judía ortodoxa, los artículos no pueden dejar de leerse como un guiño a su pueblo, como una respuesta ante los ataques que le son dispensados, contra el antisemitismo que se pronuncia sin cesar como pulsión destructiva.

El propio Freud ha relatado el proceso de redacción y publicación de sus últimos trabajos dedicados a la figura de Moisés. Le ocupan varios años y son escritos en dos fases, durante los últimos años en Viena y, luego, durante los primeros años del exilio londinense. Inicialmente, Freud publicará en la revista Imago dos artículos, relativamente breves: “la obertura psicoanalítica del conjunto (Moisés, egipcio) y la construcción histórica sobre ella edificada (Si Moisés era egipcio…)”. Sólo años más tarde verá la luz la exposición en extenso de las tesis freudianas acerca de la figura fundadora del judaísmo, en el texto titulado Moisés, su pueblo y la religión monoteísta. Cuenta Freud que lo esencial de este tercer envite lo habría escrito ya en Viena, mas también lo habría mantenido inédito debido a que, según sus palabras, “contenía elementos realmente ofensivos y peligrosos”. Sólo la invasión alemana de marzo de 1938 y su obligado exilio le indujeron a publicar los análisis revisados y reorganizados, “con la audacia propia, dice el propio Freud, de quien tiene poco o nada que perder”.

Empecemos por el final. La lectura de los prefacios al artículo postrero despierta cierta emoción. Sorprendentes, sin duda, resultan las reflexiones vienesas acerca de los motivos para no publicar el texto, el análisis general de la coyuntura política del momento y del extraño devenir de las diversas potencias políticas. Sorprendete resulta la descripción del poder soviético, de esa empresa que tras suprimir el “opio” de la religión y, según Freud, acometer una razonable liberación sexual, hubo, sin embargo, de manejar tal progreso para mejor asentar la más cruel dominación. Frente a semejante utilización de la liberación como máquina de esclavizar, alivia el nacionalsocialismo (sic!), capaz de intensificar hasta la exacervación la brutal opresión sin acudir a ninguna idea de corte progresista. Sorprendentes son los apuntes acerca de la Iglesia Católica, “enemiga acérrima del libre pensamiento y de todo progreso hacia el reconocimiento de la verdad”. Freud, en sus años vieneses observa en el ella, vieja enemiga, la última protección contra el avance de un nuevo y más brutal enemigo, aquel que se cierne desde Alemania. Decide, por ello, no abordar ciertas cuestiones que, por ofensivas, podrían funcionar a modo de excusa para la prohibición definitiva del psicoanálisis y, más importante acaso, para la despararición de esa última barrera que protege a su pueblo frente al nazismo. Freud decide callar para posponer lo que desde nuestra perspectiva era inevitable. Tras la invasión, borradas las esperanzas, esa pantalla aparecerá como lo que era, apenas sí como una “tenue brizna”.

Pero, no hay duda, de que lo más sorprendente no es otra cosa, no puede ser otra cosa, que el análisis mismo del monoteísmo, de su origen y de su funcionamiento, el análisis de la fundación del pueblo judío. Porque, más allá de que los estudios sobre el origen del monoteísmo y sobre la figura fundadora reverenciada por el judaísmo encuentren un obvio preludio en los trabajos previos que Freud dedicase al estudio de las religiones, por más que de nuevo se insista en “reducir la religión a una neurosis de la humanidad y a explicar su inmenso poder en forma idéntica a la obsesión neurótica”, los tres artículos sobre Moisés introducen variaciones de importancia y revelan nuevas posibilidades de análisis, para el análisis. El primero de los artículos freudianos de esta serie se asentará sobre la afirmación y defensa de la tesis de un supuesto origen egipcio del profeta. Afirmación sin duda escandalosa para los miembros más fervientes de la comunidad judía, pero de la cual se derivan profundas consecuencias en el ámbito de la teoría psicoanalítica: “Moisés —escribía Freud para la revista Imago— es un egipcio, probablemente noble, que merced a la leyenda ha de ser convertido en judío”. Freud comienza así a dibujar la figura del “gran hombre”, de aquel que pervive más allá de su propia existencia en el gesto mismo en que funda una nueva civilización, una nueva comunidad.

Así, Moisés, habría sido, según Freud, un príncipe egipcio, un sacerdote o un alto funcionario, adepto al monoteísmo fundado por el faraón Amenhotep IV hacia el siglo XIV a. C. Obligado por los sacerdotes de los cultos antiguos a escapar, pero decidido no sólo a sobrevivir sino, también, a hacer perdurar su fe, Moisés habría “elegido” a su pueblo de entre las tribus hebreas que permanecieran sometidas a esclavitud en el Imperio. A la comunidad que así fundase le impondrá la liberación y su ley: la Ley Mosaica. Tal sería el sentido del Éxodo: la migración de unas hordas semíticas que habitan Egipto, lideradas por Moisés, hacia Canaán, se unirán a otras tribus emparentadas que residían allí previamente. Pero el pueblo “elegido”, en tanto que escogido por Moisés, incapaz de soportar las estrictas exigencias que la Ley incluye, las profundas frustraciones que genera, la brutal represión que sobre el deseo la fe monoteísta entraña, recaerá necesariamente en el culto del becerro de oro, es decir en el incumplimiento de los límites fijados, en la trasgresión una y otra vez repetida. El pueblo elegido se rebelará finalmente contra su jefe espiritual. Asesinará a Moisés. Pero, al igual que el clan de los hermanos que, como expone Freud en Tótem y tabú, impusieran la muerte al padre primordial, los israelitas jamás olvidarán su crimen. Lo negarán, más en esa negación permanecerá latente hasta resurgir a través del deseo de redención: más allá de las complejas derivas históricas que Freud recoge de diversos historiadores, la tesis principal de la persistencia del judaísmo a pesar de los difíciles avatares del pueblo se resume en el análisis del acontecimiento traumático, del trauma precoz que, tras la fases de defensa, de latencia y del desencadenamiento de la neurosis, resurge como retorno de lo reprimido. En el caso del judaísmo, lo reprimido que retorna no puede ser sino el crimen a través del cual se dio muerte violenta al liberador y legislador. Son los remordimientos por el asesinato del protopadre aquello que, a lo largo de los siglos, dará a la Ley mosaica su forma ideal y su contenido imprescriptible. Moisés queda así ascendido a la imagen de la divinidad misma, mas de una divinidad que, además de única, ha de ser irrepresentable. El gesto salvaje de la circuncisión, metonimia de la castración misma, al igual que Moisés, de origen egipcio, permanecerá como el símbolo de la alianza entre el pueblo elegido y el Dios que elige.

Sin duda, el esquema presentado por Freud para la interpretación del que dice su pueblo, es inmediato deudor de las tesis presentadas en Tótem y tabú, y más en general de la teoría de la estructuración edípica del deseo inconsciente. Sin embargo, se dan diversas particularidades en este postrero estudio que implican un desplazamiento, creemos de importancia, respecto de las consideraciones previas. En primer lugar, resalta el hecho de que, a diferencia de lo que ocurriera en Tótem y tabú, aquí el asesinato no tiene lugar en el espacio oscuro y, por lo demás, inaprensible, del origen. Mientras que en Tótem y tabú el crimen se perdía en las profundidades de un tiempo primitivo casi mítico y, en definitiva, en un punto de fuga de la historia, exterior a la historia misma, pero sobre el cual, y a través del retorno de lo reprimido, el orden, la civilización, la historia y la humanidad misma vendrían a surgir; en los ensayos sobre Moisés, de manera especialmente explícita en Moisés, su pueblo y la religión monoteísta, el crimen no responde a una alteridad radical ni a un origen imposible, sino que la fundación de la comunidad se localiza en el corazón mismo de la historia. No hay ya ensoñación de un espacio absolutamente otro, sino que la partición surge y se da inscrita en el interior mismo del desarrollo de la civilización, como acontecimiento transformador y constituyente. Ciertamente, el acontecimiento fundacional del pueblo judío, del mismo modo que el suceso traumático en el individuo, el cual tiene lugar, según Freud, antes de los cinco años, se produce en la antigüedad, más no en un tiempo sin tiempo, anterioridad y exterioridad absolutas. No hay ya afuera radical de la historia, sino que ese afuera es ya en sí mismo histórico. El Acontecimiento es ruptura con la historia, emergencia de la novedad, mas ruptura en la historia: producido por y dentro del devenir del orden que se transforma. En ese sentido, se puede afirmar que Freud defiende ahora la idea según la cual la religión contendría una parte, si bien mínima, de verdad histórica, una verdad tachada y que, sin embargo, una y otra vez resurge: una verdad cuya borradura es condición misma de la permanencia de la Ley y del Padre, en el límite, del nombre del padre.

Ahora bien, Freud se pregunta qué hace de Moisés un “gran hombre”: ¿en qué condiciones se dota a alguien de tan excelso título? En Moisés, su pueblo y la religión monoteísta se aprestará a analizar precisamente esos factores que elevan al individuo aislado a la categoría de gran hombre. El honorífico título Freud lo reserva para aquellos en quienes admiramos, no la capacidad intelectual, la belleza, la fuerza ni aun siquiera la magnificencia de sus obras o lo sobresaliente de sus hazañas; sino para esos que influyen de manera profunda sobre la constitución de los otros: para quienes influyen gracias a su personalidad o por medio de una idea. Freud resume: “la influencia que ejerce el “gran hombre” viene facilitada por la “añoranza del padre” que cada uno alimenta desde su niñez”. Según Freud, los rasgos del “gran hombre” no son otros que los rasgos paternos —decisión de sus ideas y poderío de sus acciones, que no corresponden sino a la autonomía e independencia del padre, a esa su impavidez que puede llegar incluso hasta la crueldad. “Se debe admirarlo —apunta Freud—, se puede confiar en él, pero es imposible dejar de temerlo”. Al fin, el “gran hombre” no sería otro que el “hombre grande”.

Moisés habría sido, según Freud, un modelo de padre, pues quién sino él habría condescendido con los pobres hebreos, hordas de esclavos, para asegurarles que serían sus queridos hijos. Y, del mismo modo que Moisés, ese Dios todopoderoso y eterno, superior a las demás deidades, con el cual fijaran el pacto, la santa alianza impresa en cuerpo mismo a través de la circuncisión, ese Dios único y severo que prometía apararlos siempre… siempre y cuando permanecieran fieles a su veneración. Según Freud, es en el asesinato del gran hombre Moisés que la persona adquirió dimensiones divinas, que el que fuera hijo una vez, hijo de Amenhotep IV, luego llamado Ikhnaton, hubo de quedar inscrito en el espacio inexpugnable de la trascendencia. Su Ley retorna a través de los tiempos, idealizada e inexorable. Y retorna como síntoma del trauma reprimido, a través de sus sucesores y continuadores, a través de nuevos hombres que renuevan los preceptos hasta imponer su hegemonía. En un rapto sostenido de ascetismo, los judío, dice Freud, se impusieron constantemente renovadas renuncias instintuales, alcanzando con ello una “altura ética” que habría de permanecer vedada a los demás pueblos. ¿Cómo es posible si no, se ha preguntado Freud, que, sin apenas recompensa alguna y a través de mil obstáculos, el pueblo de Israel haya persistido tanto más devotamente sumiso a su Dios cuanto peor le trataba este? No otra cosa que la incapacidad para renunciar a la promesa de plenitud, a ser el pueblo elegido, ha llevado a los judíos a reactivar el sentimiento de culpa que obliga a hacer de los mandamientos de la Ley algo cada vez más estricto. La altura ética, que tan bien parece servir a los fines ocultos de una necesidad de castigo, no logra ocultar, según Freud, su origen en un sentimiento de culpa por la hostilidad contenida contra Dios.

Es necesario reparar de nuevo en la extranjería de la figura fundadora misma, de ese Moisés egipcio que se instituye como guía y liberador de las hordas semíticas, también como su legislador. La función constituyente de Moisés no se asienta sobre paternidad biológica alguna. Ni aún siquiera sobre una posición de jefe de tribu. Acaso como el príncipe de Maquiavelo, Moisés procede de fuera, para elegir a su pueblo, para conformarlo a través del gesto mismo por el que escoge. Padre simbólico, pues que desde el inicio permanece como exterior a la comunidad que él mismo constituye. Es la relación misma que se instituye entre aquel que interpela y elige y quien es interpelado y elegido aquello que hace de las informes masas de las hordas hebreas un pueblo y, en el límite, un sujeto histórico. Y es en el asesinato del protopadre que el padre simbólico, irrepresentable pues que situado en el punto de fuga de la lengua, como significante omnipresente, que siempre está ahí y siempre se escapa, surge y se hace perenne. Moisés funda a Dios, porque él mismo deviene Dios gracias al gesto que lo aniquila, que le permite retornar una y otra vez, insistiendo en la relación en la que, ya absconditus, da a luz a su pueblo.

Continuará...

Tom Robinson

Nacido en junio de 1950, en Cambridge, Tom Robinson cantó en un coro hasta que su voz cambió, y todo lo demás cambió con ella. En un tiempo en el que la homosexualidad en Inglaterra era todavía castigada con penas de prisión, se enamoró de un chico del colegio. Destrozado por la vergüenza y el odio a sí mismo, Tom intentó suicidarse a los 16 años. Un profesor comprensivo lo transfirió a Kent, a una comunidad terapéutica pionera para adolescentes. Allí, en Finchden Manor, Tom se vió influido por John Peel’s Perfumed Garden en la emisora pirata Radio London, y por la visita de Alexis Korner. El legendario bluesman y productor dejó anonadada a la gente con sólo su voz y una guitarra acústica. La vida entera de Tom, su futuro y su carrera, de pronto se aclararon.

A comienzo de los setenta, Tom y dos amigos formaron en Londres el trío acúsico Café Society. Impresionaron lo suficiente a Ray Davies, de Los Kinks, para que les produjera su álbum de debut, que no vendió más que 600 copias. En esa misma época, Tom descubre la emergente escena gay de Londres y abrazaba el movimiento de liberación gay. En 1977 y con 26 años, inspirado por una temprana actuación de los Sex Pistols, Tom dejó Café Society y formó la más explícitamente política Tom Robinson Band (TRB). Su banda logró un éxito con “2-4-6-8 Motorway”, rápidamente seguido con la entrada en el top 20 del EP en directo, censurado por la BBC, encabezado por el controvertido “Glad to be gay” (“Contento de ser gay”). El álbum de debut de TRB, titulado Power in the darkness (Poder en la oscuridad) alcanzó a ser disco de oro. Pero la banda se separó en 1979. En los 80 formó diversas grupos como Sector 27 o, en Berlín Este, NO55. Regresó de La República Democrática de Alemania en 1983 con una canción que llegó a convertirse en top 10, “War Baby”. A mediados de los 90 su carrera gozó de cierto renacimiento con tres álbumes grabados para la reputada productora de folk, Cooking Vinyl. Tom se ha hecho defensor de una sexualidad más amplia que la que ofreciera su inicial presentación como activista homosexual al casarse con una mujer y comenzar una familia. Habiendo empezado su carrera con la notoriedad de “Glad to be gay”, Tom dió un giro veinte años más tarde, en 1996, con un álbum titulado Having it both ways. En 1998 su tema bisexual titulado “Blood Brother” ganó en tres categorías en el Gay & Lesbian American Music Awards en Nueva York. En la actualidad Tom Robinson sigue siendo, entre otras muchas cosas, un activo partidario de Amnistía Internacional y de la Asamblea Nacional contra el Racismo.

Texto seleccionado y traducido de la página web oficial de Tom Robinson.

Grecia o filosofía

Queremos un mundo mejor. Ayudadnos
No somos "terroristas", ni "encapuchados", ni los "conocidos-desconocidos"
Somos vuestros hijos.
Esos conocidos, desconocidos...
Tenemos ilusión, no matéis nuestra ilusión.
Tenemos ímpetu, no detengáis nuestro ímpetu.
Recordad, una vez fuisteis jóvenes vosotros también.
Ahora perseguís el dinero, sólo os importa vuestra "vitrina",
engordasteis, os habéis vuelto calvos, OLVIDÁSTEIS.
Esperábamos que nos defendiérais,
esperábamos que os interasarais,
que nos hiciérais sentir orgullosos por una vez. EN VANO.
Vivís falsas vidas, habéis bajado la cabeza,
os habéis bajado los pantalones y esperáis la muerte.
No tenéis imaginación.
No os enamoráis.
No sois creativos.
Solo compráis y vendéis.
Materia por todo.
Amor en ninguna parte.
Verdad en ninguna parte.
¿Dónde están los padres?
¿Dónde estan los artistas?
¿POR QUÉ NO SALEN A LA CALLE?
Ayudadnos, a los niños.

p.d.: No nos tiréis más gases lacrimógenos. Lloramos por nosotros mismos.

Carta leída por los compañeros de Alexandro, el joven asesinado en Grecia, en el funeral. Traducción al castellano: Alicia R)

Freud judío

Freud, Sigmund Freud. Abordar su relación con el judaísmo resulta, sin duda, fascinante, no tanto porque explique, cosa que no hace, sus apuestas teóricas ni los desarrollos primeros de esa disciplina presuntamente médica que es el psicoanálisis, sino porque nos enfrenta de modo directo a la especial inteligencia con que el propio Freud abordó su pertenencia a una comunidad, su identidad en relación con las distribuciones del espacio social. Acercarse a la posición ocupada por Freud respecto del judaísmo, su problemático instalarse en una identidad con la cual, como veremos, no comparte sino el estigma y la ascendencia, acaso revele algo de su peculiar lucidez, pues tal vez fuera una de las condiciones de posibilidad de un pensamiento que, como el suyo, hiciera brotar problemas nuevos, antes ignorados campos de visibilidad. Más aún, pudiera permitir dibujar un lazo de unión, una zona de proximidad, establecer una experiencia compartida con otros muchos intelectuales del siglo, judíos todos, mas descreídos: la de una marginalidad lúcida, la de una exterioridad que sienta las bases para una percepción renovada, para otro modo de contemplar el mundo. Al fin y al cabo, como ha ya explicado suficientemente E. Traverso, los judíos sin fe han ocupado a lo largo del siglo pasado una posición social que les ha permitido consolidar una condición subjetiva del todo sorprendente por cuanto que capaz como ninguna otra de hacer visibles problemas para otros inexistentes. El intelectual judío sin fe permanece a cierta distancia respecto del medio en que se encuentra, no aparece como intelectual tradicional, sostén de las formas dominantes, ni como intelectual orgánico de una especie menor que habría de servir de alternativa: ocupa un lugar relativamente independiente, el de un cierto desarraigo que, en virtud de su exterioridad respecto de los puntos de vista ya configurados, le permite alcanzar una posición singular que le abra un nuevo "campo de visibilidad" (Gesichtsfeld).

I.

Abordar el judaísmo de Freud obliga, antes que nada, a enfrentar el problema biográfico, la dificultad o incluso la imposibilidad de toda biografía, y, más en particular, la biografía de un intelectual. El intelectual carece de vida: muy habitualmente su existencia se reduce a ese estar frente al papel sobre el cual dejará constancia de su pensamiento. No sobrevive a alucinantes acontecimientos ni transita otra aventura que la interior, la del pensamiento que se desplaza y descubre renovadas geografías, otros perfiles, nuevos caminos. Es más, toda biografía pertenece al género de la novela, ficción a través de la cual se da a luz un sentido del cual la vida carece: en el mejor de los casos resulta en hagiografía, mecanismo literario con el que construir una imagen del hombre fascinante, del héroe cuyos textos no se comprenden.

Freud, fue durante mucho tiempo reacio a la biografía de la que se fantaseaba merecedor. El 28 de abril de 1885, a sus 28 años escribe a su prometida, Martha Bernays, una carta en la que reconoce estar tratando de obstaculizar la labor de los futuros biógrafos, estar ya riéndose de ellos, fervientes de sus propios constructos ficcionales:

“Acabo de realizar —confiesa— algo que un cierto grupo de personas, aún no nacidas y ya condenadas a un destino aciago, van a lamentar vivamente. Puesto que no puedes adivinar de quienes se trata, te lo diré: me refiero a mis biógrafos. He destruido todos mis diarios de los últimos catorce años, además de las cartas, anotaciones científica y los originales de mis publicaciones. He conservado sólo las cartas de familia... Todas las sensaciones y reflexiones que me había inspirado el mundo en general, y en particular en cuanto afecta a mi persona, fueron declaradas indignas de sobrevivir... Que rabien los biógrafos, no vamos a facilitarles la tarea. Que cada uno de ellos piense que su “idea del héroe” es la correcta: ya me divierte el pensamiento de cuán lejos van a estar todos ellos de la verdad”.

Pérdida irreparable. Sin duda. Pero la dificultad biográfica acaso no provenga de tal tachadura, no sólo al menos, no de la escasez de informaciones o de documentos referentes a la vida y al pensamiento de Freud. Tal vez, como apuntara E. Jones en su intentona biográfico-analítica, Vida y obra de Sigmund Freud, el origen del aprieto se encuentre, al contrario, en la cantidad ingente de datos, se deba a la amplitud de la trayectoria del autor, a sus modificaciones constantes de rumbo, a las alteraciones que impiden en su amontonarse unas detrás de otras, unas junto a otras, dotar de un sentido homogéneo a la narración de la existencia, al relato del movimiento intelectual y, en definitiva, a la “idea del héroe”. Al fin, acaso la vida siempre exceda a la idea.

Merece la pena hacer al respecto un apunte crítico del propio Freud que resulta ejemplar, que muestra con especial claridad el carácter fallido de toda interpretación biográfica o analítica que trate de agotar el sentido de una existencia o de un trabajo intelectual. Deleuze y Guattari han señalado con acierto en su Antiedipo hasta qué punto la lectura que Freud realizase del caso del Presidente Schreber resulta inconveniente en la medida en que recorta injustificadamente todo aquello que excede la lectura edípica del delirio autobiográfico, las Memorias de un enfermo de nervios. La tesis freudiana aplasta la exuberancia del delirio para mejor reproducir la estructura teórica según la cual toda anomalía psíquica hallaría su explicación en referencia a un sistema familiar, en función del papá-mamá que todo lo puede.

De igual modo, E. Jones, como otros biógrafos, ha trazado el retrato de familia: ahí encontramos al padre de sagaz escepticismo; a la madre cariñosa, que quiere a su primogénito por encima del resto de los hermanos; encontramos, obviamente algún sucio secretito, como cuando, habiendo el pequeño Sigmund penetrado a hurtadillas en el dormitorio de sus padres, impulsado, dice Jones, por la curiosidad (sexual), fue expulsado de allí por la indignación del padre; e incluso tenemos a la nodriza, vieja y fea, afectuosa al tiempo que severa, cuyo rancio y represor catolicismo se encontraría en el origen de la crítica freudiana al cristianismo (sic!). En definitiva, se pretende aplastar toda la exhuberancia del existir recortándola en base al esquema familiarista. Pero el deseo excede al papa-mamá, e incluso al papá-mamá-nodriza vieja, fea y católica. El deseo es eminentemente social. Atraviesa la historia, las formaciones científicas, las comunidades religiosas, etc. Tanto o más que las estructuras familiares.

De ahí que nuestra pretensión, que de modo por completo injustificado pasa por acotar la problemática teórica y vital al ámbito estrictamente teológico-político, no trate en ningún caso de agotar el sentido de las apuestas teóricas freudianas ni mucho menos explicar la trayectoria vital del psicoanalista, sino, más modestamente, observar la posible influencia del contexto socio-religioso sobre la elección de los objetos de estudio y su probable importancia en algunas de las tesis desarrolladas. Los apuntes biográficos, así, no tratan sino de delimitar una experiencia, la de Freud, respecto de la comunidad de la cual se sintiese miembro, respecto de la cual se dijese miembro.

Insistamos, por tanto, en la biografía de Freud: nacido el 6 de mayo de 1856, en Freiburg, y muerto el 23 de septiembre de 1939 en el exilio, en Londres. La cuestión religiosa se encuentra inscrita desde la infancia y parece, de un modo u otro, afectar a toda la trayectoria teórica y vital freudiana. A buen seguro, siguiendo las enseñanzas del propio Freud, podríamos añadir que la cuestión le envuelve incluso antes de haber nacido, pues que su familia había sido profundamente moldeada a consecuencia de su judaísmo. En 1925, en un breve ensayo autobiográfico —pero, como se ha apuntado, toda autobiografía pertenece de suyo al género ficcional, es escritura antes que nada novelesca, expresión antes que de la verdad de aquello acerca de lo que se escribe, del deseo de aquel que escribe—, Freud afirmaba tener razones para suponer que la familia de su padre “estuvo establecida por largo tiempo en Renania, en Colonia, que en el sigo XIV o XV emigraron hacia el este huyendo de una persecución antisemita y que en el curso del XIX regresaron del Lituania a la Austria alemana”.

Así, Freud, independientemente de la más que probable veracidad del relato, instituye la experiencia del acoso antisemita en el origen de su genealogía familiar, en la historia de los acontecimientos que le conformaran: cuando los nazis reaviven las doctrinas raciales contra los judíos, bromeará, no sin pesadumbre, acerca del derecho de los judíos a vivir sobre el Rhin, pues, afirmaba, se habían establecido en la región ya en la época de Roma. Los apuntes familiares resultan interesantes, como se ha dicho, no para establecer el sentido de la teoría ni de la práctica psicoanalíticas, pero sí, al menos, para delinear la experiencia freudiana de la religiosidad y de su pertenencia a la comunidad judía.

Situemos, pues, ciertos acontecimientos que marcan la época. Una de las consecuencias de la revolución de 1848 en Praga consistió en la intensificación del nacionalismo checo. Los insurgentes pronto dirigirán su furor contra los judíos, por cuanto gran parte de los empresarios encargados de la fabricación textil pertenecían a esta comunidad. La crisis económica que precede a los movimientos rebeldes se volvió en contra del tradicional chivo expiatorio, aún cuando no parecen haberse registrado verdaderas violencias antisemitas, ni contra las personas ni contra los bienes. Ahora bien, los problemas económicos parecen haber afectado a Jakob Freud, al padre del fundador del psicoanálisis. Estas dificultades, unidas al ambiente escasamente seguro para una familia judía, parecen haber decidido el abandono de la pequeña población de Freiberg en que Sigmund naciera. La familia Freud se trasladará, primero a Leipzig y, más tarde, a Viena, en busca, acaso, de un futuro algo más prometedor para el joven vástago.

Respecto a las informaciones que se poseen acerca de la formación religiosa de S. Freud, estas son escasas y en ciertos casos contradictorias. Eludiendo la cuestión de la niñera católica, el judaísmo parece haberse respirado en la casa de los Freud. Aunque, según los relatos, Jakob llegó, si no a ser un librepensador, sí al menos un hombre progresista y liberal. Sigmund parece haber sido educado en las costumbres del judaísmo ortodoxo, en el conocimiento de todas las fiestas. Así, Jakob regaló a su hijo primogénito una Biblia cuando este cumplió los 35 años, al comienzo de cuya dedicatoria, escrita en hebreo, se puede leer:

“Querido hijo:
Fue a los seis años de edad que el espíritu de Dios comenzó a inclinarte al estudio. Yo diría que el espíritu de Dios te habló así “Lee mi Libro, en él verás abrirse para ti fuentes de conocimiento y de inteligencia”. Es el Libro de los Libros; es el pozo que han labrados los hombres sabios…”.

Criado por un padre sin duda creyente pero liberal, S. Freud, él sí, radicalmente ateo, sin embargo, no dejará de reivindicar su pertenencia al judaísmo: a un judaísmo desacralizado pero profundo, del cual se habría sentido directamente heredero. De hecho, S. Freud no parece haber permanecido ajeno del todo al judaísmo religioso, y su familia ha debido participar de la comunidad si no a través los rituales y festividades religiosos, sí, sin duda, a través del mencionado sentimiento de pertenencia. El propio S. Freud, en una carta a su prometida fechada el 23 de julio de 1882, llegará a explicitar que el judaísmo debía ser la base sólida sobre la cual construir su vida conyugal.

Probablemente el acontecimiento más representativo de entre los narrados por S. Freud en la ya mencionada autobiografía, Mi vida y el psicoanálisis, sea aquel en el que se relata una agresión antisemita sufrida por el padre: una mañana en la que Jakob había salido a pasear, un gentil le arrebató de un manotazo el sombrero imprecándole “¡Sal de la acera, judío!”. El pequeño Sigmund le habría preguntado ansioso a su padre por la respuesta ante tal afrenta, a lo cual el padre respondió: “Bajé a la zanja y recogí mi gorro”.

Con independencia de si este acontecimiento hubo de afectar negativa o positivamente a la imagen que S. Freud tuviera de su padre, a si le llevó, como quiere Jones, a pretender para sí mismo una supuesta misión vengadora que, como la de Aníbal, debiera redimir al padre de la ofensa; lo que interesa es señalar hasta qué punto S. Freud ha debido sentir desde muy joven la presencia del antisemitismo y, por tanto, el lazo que indefectiblemente le unía a la comunidad judía de la cual provenía, independientemente de sus creencias. Un nexo de unión parece, para S. Freud, instituirse entre sus orígenes judíos y las disposiciones particulares de su espíritu, que en otros tiempos u otras geografías, que, en fin, en otra coyuntura, le habrían repercutido muy negativamente, haciéndole sufrir persecuciones más graves que las de hecho sufridas. Así, parece que es la experiencia del antisemitismo lo que habrá de unir a Freud con su comunidad. La peculiaridad de la experiencia judía reside ahí: en el hecho de que uno no es judío por elección o por creencia, sino porque es, desde el comienzo mismo e incluso desde antes de haber nacido, señalado como tal, interpelado como judío, raza menor, sujeto sujetado, constituido por el estigma. Freud parece haber sido consciente de que su pertenencia a la comunidad no dependía en ningún caso de sus creencias ni aún siquiera de su voluntad, sino de las del otro, de las de aquél que señala e insulta, que desvaloriza y conforma, de las de aquel que, en definitiva, interpela y, en el gesto mismo de interpelar, da a luz.

S. Freud, al establecer el relato de su evolución científica en relación a su origen judío y, con más precisión, en relación a la experiencia de la ofensa antisemita, no hace sino remarcar la deuda que con dicho origen tenía, la línea de continuidad que le uniese a sus ancestros. La hostilidad de los medios vieneses, antisemitas por tradición, pero también fuertemente reacios a los avances del psicoanálisis, contra los cuales hubo de combatir durante gran parte de su vida, la hubo de compartir con la mayor parte de la comunidad judía de su tiempo. Pero, sobre todo, la deuda se establece por cuanto Freud hubo de compartir la suerte de tener que combatir la opinión pública y de asumir, como lo hicieran sus ancestros, la experiencia del exilio intelectual, la soledad del pensamiento disidente.

Freud parece haber sido especialmente lúcido en cuanto a su relación con el judaísmo y con la comunidad judía. La carta enviada a la Asociación Judía Liberal B’nai B’rith, de la cual fue miembro toda su vida es reveladora al respecto. Merece la pena reproducirla a pesar de su extensión:

“El hecho de que ustedes sean Judíos —escribe Freud— no puede sino resultarme agradable, por cuanto yo mismo sería Judío, y la renuncia me ha parecido siempre, no sólo indigna, sino literalmente absurda. Lo que me une al judaísmo —he de confesarme— no sería la fe, y mucho menos el orgullo nacional, pues siempre he sido un descreído, habiendo sido criado sin religión, aunque no sin respeto por las exigencias llamadas “éticas” de la cultura humana. Cuando me inclino a la exaltación nacional, me esfuerzo siempre en reprimirla como algo catastrófico e injusto, asustado como estoy por el ejemplo de los pueblos entre los cuales nosotros vivimos, nosotros, los diferentes, los Judíos. Pero permanecen del mismo modo cosas que hacen atractivo al judaísmo e irresistibles a los Judíos, además de las fuerzas afectivas oscuras, tanto más potentes cuanto menos se dejan aprehender por las palabras, e incluso además de la clara conciencia de una identidad interior, del sentimiento íntimo de una misma construcción psíquica. A todo ello se une el descubrimiento que debo exclusivamente a mi naturaleza judía de las dos cualidades de que más necesidad tengo en mi difícil camino. Siendo Judío, me encuentro exento de numerosos prejuicios que limitan a los demás en el uso de sus facultades intelectuales; como judío, también estoy preparado para unirme a la oposición y para renunciar a todo pacto con la mayoría compacta”.

La experiencia del antisemitismo parece central en la consolidación de la posición subjetiva ocupada por Freud y, en ello, en la aparición de las condiciones de posibilidad de la innovación teórica. Como ateo, más interpelado como judío y, por tanto, constituido como tal, Freud no pretende renunciar a aquello de lo cual no hay renuncia posible, a su inscripción en el seno de la comunidad perseguida, de aquellos que son señalados con el dedo y confinados a una raza menor; Freud no trata de deshacerse de su pertenencia sino que la reclama y la reivindica: no en función de sus creencias, sino, al contrario, en base al análisis del proceso heterónomo de constitución, en lo que dicho análisis tiene de liberador. Siendo judío, no por creencia sino por imposición a partir de la interpelación del otro, se encuentra eximido de las creencias que al otro afectan. Siendo judío, constituido como raza menor, está en disposición de defender la específica lucidez que su posición social, subjetiva, le aporta.

Un tan lúcido sentimiento de pertenencia a la comunidad judía ha debido convertir a Freud en blanco privilegiado del antisemitismo vienés, que, antes incluso de su revitalización por el nazismo, se mostraba de modo más o menos explícito, y le hubo de mantener expuesto durante toda su vida, si no a persecuciones directas, sí, seguro, a múltiples pequeñas humillaciones o a escasamente sutiles ataques. Si bien Freud acometerá una de las más potentes críticas de la psique religiosa, del monoteísmo como síntoma de una estructura neurótica, sin embargo, afirmará sin contradicción a lo largo de toda su existencia su pertenencia y asociación con el pueblo judío al que pertenece más que por herencia, por estigma: en verdad, por la herencia del estigma. Freud insistirá en su identidad judía, fundándola no ya en la fe ni en el delirio religioso, sino sobre la evitación de los prejuicios y el posicionamiento crítico frente a las opiniones mayoritarias: en definitiva, ese sentimiento de pertenencia a la comunidad, ese sentimiento que surge del común sufrimiento, de la interpelación y de la discriminación compartida, será el lugar desde el cual fundar la libertad de pensamiento, la individualidad lúcida y la investigación despojada de inútiles obcecaciones.

Continuará...

La barricada

Tecnología política, la barricada se presenta como una máquina capaz de trastornar el orden, de hacer pedazos la homogeneidad aparente en que descansa lo social y de introducir tanto la desazón como las más exaltadas esperanzas en los corazones antes tranquilos. En definitiva, la barricada funciona. Como toda máquina, es máquina social, artificio, producto y fábrica a la vez. Y, sin embargo, a diferencia de otros mecanismos más comunes, a los cuales el hábito hace apenas perceptibles, la barricada se erige inquietante. Ella destruye la normalidad y suspende la gestualidad cotidiana, hasta el punto de que ha llegado a simbolizar esos instantes dilatados en que se da a contemplar la potencia de lo múltiple, el proceso constituyente. Habiendo llegado a encarnar la revolución, su arquitectura evoca la exasperación y la ilusión desbocada, las derrotas y los combates, el entusiasmo tanto como la ferocidad, a los héroes y a su sangre derramada. Obsesión para las fuerzas del orden a lo largo de más de un siglo, fuente de temor para algunos, también sobre ella han erigido las clases subalternas sus mitologías de salvación, sus utopías redentoras. Más importante aún, a su través han defendido los dominados su dignidad. Máquina politica, ella ha producido su imaginario y nuestra realidad.

Crímenes contra la humanidad

En este programa se debate sobre los crimenes cometidos durante el franquismo y si deberán o no ser judgado.También son comparados con otras dictaduras como las de Pinochet Hitler o Mussolinni... A veces, pocas, algo se puede rescatar de la tele... Joan Garces, alguien a quien merece la pena escuchar (además de leer).

Insurgencia

Toda barricada es siempre un objeto singular. Diferente de las demás por sus materiales, su población y su historia. No existe la barricada estándar. Antes que progreso técnico, es bricolage, recuperación de elementos residuales provenientes de cosntrucciones y destrucciones anteriores, tal que un collage.

París. Insurrección de Junio de 1848. Espacios insurgentes (este) y progesión de las fuerzas del orden (desde el oeste). Del sábado 24 por la mañana [ ___ ] al sábado por la tarde [-----], del domingo 25 por la tarde [.....] al lunes 26 a medio día [-.-.-]. Este mapa no prentede ser preciso. Trata de dibujar la evolución en el tiempo de un espacio insurgente, que se presenta variable, y no macizo. El mapa no puede representar la jornada del 23 de junio ni la noche siguiente, durante las cuales las situaciones fueron demasiado fluctuantes.

A. Corbin y J.-M. Mayeur (dir.), La barricade, planche IX.

La révolution du désespoir

Nos enfrentamos siempre a una multitud de hechos aislados sobre la lucha del 23 de junio. Los materiales que tenemos delante resultan inagotables; pero al mismo tiempo nos ofrecen lo más esencial y característico.

La revolución de junio ofrece el espectáculo de una lucha encarnizada como Paris, como el mundo jamás la había visto hasta entonces. De todas las revoluciones anteriores, las Jornadas de Marzo en Milán son testimonio de la lucha más ardiente. Una población prácticamente desarmada de 170.000 almas se batieron contra un ejército de entre 20 y 30.000 hombres. Pero las Jornadas de Marzo en Milán son un juego de niños al lado de las jornadas de junio de París.

Lo que diferencia la revolución de Junio de todas las revoluciones precedentes es la ausencia de toda ilusión, de todo entusiasmo. El pueblo no se pone como en Febrero sobre las barricadas a cantar Morir por la patria —los obreros del 23 de junio luchan por su existencia, la patria ha perdido para ellos toda significación. La Marsellesa y todos los recuerdos de la gran Revolución han desaparecido. Pueblo y burguesía presintieron que la revolución en la cual estaban entrando era mayor que 1789 y 1793.

La revolución de Junio es la revolución de la desesperación y es con la cólera muda, con la siniestra sangre fría de la desesperación que se combate; los obreros saben que se enfrentan en una lucha a vida o muerte, y ante la gravedad terrible de esa lucha incluso el profundo espíritu francés se calla.

La historia no nos ofrece más que dos momentos con una relevancia semejante a la de la lucha que probablemente aún continúa en este momento en París: la guerra de los esclavos de Roma y la insurrección de Lyon de 1834. La antigua divisa lionesa «Vivir trabajando o morir combatiendo», también ella ha surgido de nuevo, de repente, tras catorce años, escrita en las banderas.

La revolución de Junio es la primera que divide verdaderamente la sociedad en dos grandes campos enemigos que están representados por el París del este y el París del oeste. La unanimidad de la revolución de Febrero ha desaparecido, esa unanimidad poética, llena de ilusiones deslumbrantes, llena de bellas mentiras y que fue representada tan dignamente por el traidor de las bellas frases, Lamartine. Hoy, la gravedad implacable de la realidad hace pedazos todas las seductoras promesas del 25 de Febrero. Los combatientes de Febrero hoy luchan entre sí, los unos contra los otros, y, lo que jamás se ha visto, no hay ninguna indifierencia, todo hombre capaz de llevar armas participa verdaderamente en la lucha sobre la barricada o delante de la barricada.

Las armas que se enfrentan en las calles de París son tan potentes como las armas que libraron la «batalla de las naciones» de Leipzig. Sólo eso prueba la enorme importancia de la revolución de Junio.

Pero pasemos a la descripción de la propia lucha...

F. Engels, "Les journées de juin 1848. Le 23 de juin", Neue Rheinische Zeitung, 28 juin 1848, n° 28, p. 1-2. Traducción libre del francés, apresurada incluso.

Yo condeno

Esta eterna acusación contra el cristianismo voy a escribirla en todas las paredes, --allí donde haya paredes,-- tengo letras que harán ver hasta a los ciegos... Yo llamo al cristianismo la única gran maldición, la única grande intimísima corrupción, el único gran instinto de venganza, para el cual ningún medio es bastante venenoso, sigiloso, subterráneo, pequeño, --yo lo llamo la única inmortal mancha deshonrosa de la humanidad.

F. Nietzsche, El Anticristo.

Educación para la ciudadanía

Yo digo que el rey debe ser juzgado como un enemigo, que no tenemos tanto que juzgarle como que combatirle... no veo punto medio: debe reinar o morir... No se puede reinar inocentemente. La paradoja es demasiado evidente: todo rey es un rebelde y un usurpador.

Saint-Just, Discurso del 13 de noviembre de 1792.

Moderación

Preciso es que quien quiera tener buen ánimo no sea activo en demasía, ni privada ni públicamente, ni que emprenda acciones superiores a su capacidad natural. Debe, más bien, tener una precaución tal que, aunque el azar le impulse a más, lo rechace en su decisión y no acometa más de lo que es capaz, pues la carga adecuada es más segura que la más grande.

Demócrito, en Kirk y Raven Los filósofos presocráticos, 593.

La vida como negocio

Ahora somos menos soberanos y más empujados a convertirnos en autónomos, menos responsables individualmente y más llamados a implicarnos colectivamente. Ya no estamos respaldados por contratos, civiles o políticos, de naturaleza tal que comprometan seriamente nuestros comportamientos, sino que somos permanentemente arrastrados por el infinito proceso de negociación de nuestros destinos.

J. Donzelot, La invención de lo social.

Ley natural

No basta con que las condiciones de trabajo se presenten como capital en un polo y que, en el otro, se presenten los hombres que no tienen nada que vender más que su fuerza de trabajo. En el transcurso de la producción capitalista se va desarrollando una clase obrera que, por educación, tradición y costumbre, reconoce como leyes naturales evidentes las exigencias de ese modo de producción. La organización del proceso de producción capitalista desarrollado vence cualquier resistencia, la continua creación de una superpoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la demanda y, por tanto, el salario, dentro de los raíles que corresponden a las necesidades de valorización del capital, la coacción muda de las relaciones económicas sella el dominio de los capitalistas sobre los obreros. A decir verdad, se sigue aplicando aún fuerza extraeconómica, directa, mas tan sólo excepcionalmente.

K. Marx, El Capital, libro I, tomo III.

En el instante suspendido

El instante de la guillotina crea otro monstruo, el de una cabeza desprovista de cuerpo que piensa, pero que sólo puede pensar, se supone, una cosa: "Pienso, pero no existo".

D. Arasse, La Guillotina y la figuración del horror.

Contorsiones 1: E. Shiele

En la imagen aparecen, sentados el uno junto al otro y de frente a la cámara, a izquierda y derecha de un banco respectivamente, Egon Shiele y Anton Pechka. En el pie de la foto figuran caligrafiados los nombres de ambos pintores, la fecha, 1910, y el lugar, Krumau, actual población checa de Ceský Krumol, en que fuera tomada la instantánea. Resulta inquietante la postura extrañamente arqueada de Shiele. Vestido con un traje blanco, con una mano apoyada en un bastón y la otra reposando sobre la rodilla que se intuye delgada, es todo el centro de gravedad del cuerpo el que se encuentra desplazado respecto de la localización que de él se podría esperar. La cabeza, cubierta con un sombrero que cae hacia atrás dejando la frente despejada, aparece incomprensiblemente suspendida sobre el hombro izquierdo, como si el cuello fuese incapaz de soportar por sí sólo su peso o como si de una marioneta abandonada se tratara.

Para cuando la fotografía fue realizada, Shiele ya había conocido a Erwin Dominik Osen, con quien compartirá estudio, y a Moa
Mandú, excéntricos exponentes de la danza moderna, para quienes la mímica y la exagerada expresividad corporal vertebran la escenografía. Shiele quedará, además, fascinado por los trabajos en que Osen retratara los cuerpos de los enfermos mentales internos en el hospital de Steinhof. Los movimientos retorcidos y la pasión gestual invadirán para siempre sus trabajos pictóricos, pero, sobre todo, pasarán a formar parte de la construcción de sí que forjara a través de la interminable serie de sus autorretratos.

Uno de los elementos más sorprendentes de la pintura de Egon Shiele, al menos durante el periodo que va de 1910 a 1914, es la centralidad que en sus retratos y, más explícitamente aún, en sus autorretratos cobran los gestos, las modulaciones insignificantes de la fisicidad. Los cuerpos aparecen casi como efectos de un montaje inacabado, según muecas descarnadas e imbuidos de una teatralidad excesiva. La sordidez pornográfica de las jóvenes modelos o las grotescas construcciones especulares y distorsionadas del pintor masturbándose apuntan a una concepción fragmentaria del cuerpo, a un despojamiento esencial a partir del cual el aspaviento emergería como realidad última. Las figuras se representan sobre fondos monocromados, apenas acompañadas por algunas telas que, al contrario de lo que ocurriese en las pinturas de Klimt, en las cuales los ropajes sirven para intensificar la belleza, aquí no hacen sino resaltar el abandono de un ser dislocado. Vidas rotas atraviesan la mirada para quedar fijas en la acuarela. Los rostros pueden mostrarse expresivos o no, pero es quizá precisamente en las miradas perdidas y en los semblantes ausentes donde la intensidad afectiva alcanza a desbordarse definitivamente. Porque, en último término, es la desnudez absoluta del gesto y no un cuerpo unificado lo que se muestra, particulares contorsiones de la materia. Acaso tal desnudez se pronuncie mejor que en ningún otro lugar en las naturalezas marchitas descritas por Shiele.

Atletas de lo imposible

Insignificantes, breves, imperceptibles, los gestos no tienen lugar, previos a la organización de las coordenadas, acontecen, sin más, para que en torno a ellos se cofigure el mundo, antes de los cuerpos y de las personas, dibujando una zona micrológica en que brilla el anonimato. No pertenecen a nadie los gestos y, por ello mismo, porque están a disposición de todos, de cualquiera, imponen la anterioridad del nosotros frente al yo, la preminencia ontológica de lo común.

Sin embargo, transitamos hoy la experiencia absurda de la soledad, de una gestualidad que se agota en la producción de una subjetividad solipsita, clausurada sobre sí, en la emergencia de un cuerpo sumiso, atento al cumplimiento de las obligaciones, en el despliegue de una personalidad adaptada a las exigencias del amo. La nueva fe, el culto al yo funciona como correa de trasmisión de la maquinaria despótica. Nuestras existencias se pierden en la obsesiva recreación de formas de vida sostenibles, de modos de ser respetuososo con el entorno configurado por la dominación.

Nos esforzamos día y noche en la construcción de nuestras funcionales gestualidades, cercados por el miedo a ser expulsados del tablero infernal en que se juegan nuestras vidas, asediados por la sospecha de que un paso en falso significa la inmediata pérdida de los frágiles lazos que nos atan a la supervivencia. Nos aferramos a nuestro yo, tan arduamente erigido mediante la repetición, como a la moneda de cambio que nos da acceso a una existencia digna. Tratamos de hacer de él, el mejor de los yoes posibles, sabiendo, sin embargo, que ese es también el mejor modo de permanecers presos de una lógica perversa, de aquella que nos lleva a hacernos cargo de nuestra propia docilidad.

Por ello resulta absolutamente necesario restituir la dimensión anónima del gesto, ejercitarse en la producción de un nuevo estilo capaz de saltar sobre los límites de lo posible para aproximarnos al nosotros, para horadar la consitencia de lo que somos, mónadas sumisas a las exigencias de una organización despótica. Indispensable parece insistir, como esos atletas que obsesivamente se entrenan en una concretísima disciplina, en esos escasos movimientos refractarios que sabemos efectivos, capaces de transtornar de arriba a abajo la existencia, de, como la amistad o la escritura, desbaratar lo que es y la soledad en que habitamos, de refundar lo imposible y, así, de sabotear nuestras vidas.

Tic

Hay gestos que alcanzan a cambiar la vida, que exigen modificaciones tales que continuar por los ya transitados senderos se hace imposible, que hacen que el conjunto todo de la existencia varíe y se reconforme. Así el tic de la escritura. El gesto sostenido de escribir, que obsesivamente retorna, siempre el mismo y siempre diferente, obligando a restructurar el organigrama de las tareas, a adecuar a sus exigencias el mundo que nos rodea, altera la disposición de muebles y expectativas. Bajo todo escritor respira un escribiente, anónimo oficinista, hombre cualquiera, que con paciencia ordena los horarios con la misma precisión neurótica que los espacios de su mesa de trabajo.

El deseo de escribir contamina hasta el punto de borrar las vacaciones y las noches, abre huecos allí donde antes no existían, moviliza la vida entera hacia ese lugar sin lugar que es el de lo que permanece a la espera de ser dicho.

Escribir de noche, cuando la ciudad se acalla. Escribir desde muy temprano, cuando aún es madrugada. Escribir según un horario de oficina. Escribir en bares y tabernas. Escribir siempre en el mismo despacho y sobre la misma mesa. Escribir en movimiento, conforme el tren avanza. Escribir en todas partes y en ninguna, en la hoja de papel encontrada o en la servilleta. Escribir, al fin, dónde y cómo mejor se pueda: vaciar la existencia para dejar sitio a una actividad que la propia vida en prinicipio excluye. Escribir se revela gesto refractario, pues en su acontecer lo transforma todo, impone sus exigencias: obliga a moldear la propia vida conforme a sus imperativos.

En un mundo en el que los gestos se imponen perfectamente codificados, dotados de proyección y sentido, la escritura emerge inútil, insostenible. Porque, como en torno a un sol negro la existencia ha de comenzar a girar al rededor de ese gesto sin sentido, previo tanto a las significaciones como a los organigramas, obedeciendo sólo al impulso que canta con voz de tinta.

Cf. F. Piccolo., Escribir es un tic.

Elementos de estilo

Sin duda, vestir bien es de suma importancia: significa tomar posición, comenzar a luchar, insertarse en el campo de batalla político. Se puede encontrar por ahí un texto muy interesante de Wu Ming sobre estas cuestiones titulado El estilo como arte marcial. Lo cierto es que la problemática del vestido ha sido y es capital a la hora de abordar los procesos de constitución subjetiva. Pero todo el mundo sabe que lo de verdad relevante no es el traje sino la percha. De hecho, entrar a juzgar a la gente por la ropa que viste supone asumir el riesgo de convertirse, no ya en un reaccionario, sino en lo que es mucho peor, en un estúpido. Porque lo que resulta políticamente interesante es cómo cada cual lleva lo que se pone: en último término, lo que cada cual hace de sí mismo.

Ahora bien, no hay que olvidar que uno mismo, el propio cuerpo y, más en general, la propia existencia, no son menos artificiales ni están menos sometidos a los vaivenes de la moda que el último diseño de la última marca. En el fondo, la moda no es más que el estilo dominante, efecto de superficie en el mar de los combates. El canon del gusto o su colapso parecen responder al estado de las luchas. Todo nuestro cuerpo se forja conforme a los imperativos de la vida posmoderna. Cada uno de nuestros gestos responde a las exigencias de un poder incorporal que nos cerca y configura.

Hoy se imponen modelos enlatados para existencias diversas. Hay mucho donde elegir. Una vida de aventuras, con inmersiones en las playas cristalinas de Sipadan, saltos al vacío sobre el desierto de Kara Kum o expediciones a través de las selvas de Darién. Una vida dedicada a la intensidad del placer sexual, a los encuentros fugaces entre desconocidos, a juegos eróticos largamente preparados. Pero también están las más habituales existencias, dedicadas a fomentar la cálida placidez del hogar, la compañía firme de la pareja, la responsabilidad satisfecha de la camada. Incluso se puede optar por esa forma de ser densa e inquisitiva, de quienes, como Bataille, ríen porque su melancolía es excesiva, del intelectual que trata pacientemente de despejar las sombras que se ciernen sobre la imagen del mundo, de aquellos brujos solitarios, en definitiva, que pierden las horas entre lecturas, rebuscando preguntas, entretejiendo cosmologías.

Difícil resulta hoy trazar un existir refractario que no apunte directamente a la marginalidad o al suicidio. O que no persista como experimentación personal y por ello mismo inútil, instante abocado desde siempre al recuerdo autocomplaciente de quien se arrodillará ante la férrea lógica de lo posible. Acaso sólo reste el trazo de algunos gestos dispersos y anónimos a partir de los cuales comenzar a danzar el baile inmóvil de la subversión: brillan en mi retina la sonrisa inteligente frente al profesor ofuscado, el movimiento leve de una mano que roza otra mano y la acoge hospitalaria, la mirada feroz contra el policía, la lengua que acaricia un clítoris despierto, el aullido silencioso que en forma de pintada es abandonado sobre la pared de la ciudad para expresar el odio y fomentar su contagio.

La parte de novedad

Al fin, cuando se trata del gesto, todo parece reducirse a una cuestión de estilo: las diversas modulaciones de la corporalidad, aún si resultan insignificantes, agotan el campo de investigación, acotan el espacio de estudio. Los devenires remiten sin cesar al ámbito de lo inesencial. ¿Triunfo, tal vez, del artificio? ¿Del simulacro y de la ficción? ¿Victoria definitiva de lo insustancial? Sin duda, una analítica del ser material atenta al gesto en cuanto partícula elemental de la existencia no puede dejar de presentar como confluyentes la dimensión ontológica y la dimensión estética. A lo que en definitiva se apunta es a una problemática estrictamente formal.

Demasiado pequeño o demasiado grande, el gesto permanece imperceptible. Sólo la concatenación de una pluralidad de esas ínfimas modificaciones de materia permite comenzar a hablar de cuerpos, de lo visible y de lo invisible, del mundo fenoménico o de la realidad. Todo acaba dependiendo de la forma en que se dispongan los sucesivos gestos, de su entrelazarse para dar lugar a una línea de existencia. ¿Problemas con el ritmo? ¿Demasiada repetición? ¿Excesiva monotonía? Siempre es necesario volver a aprender a andar. Los niños de barrio imitan a los cantantes de rap, repiten sus modos y, a través de semejante repetición, indefinidamente los transforman. Poseen una peculiar manera de caminar. Pero la suya es sólo una entre las muchas formas posibles. Y junto a lo ya dado, frente a lo posible, respira lo imposible, la impugnación creativa. En verdad, lo interesante es cómo cada cual introduce una cierta variación, una parte de novedad.

En algunas ocasiones, un tartamudeo no está de más. Define un peculiar tempo. Aparentes dificultades pueden disparar procesos de innovación: no pronunciar la erre puede llevar a incrementar el vocabulario en busca de sinónimos, o a hablar con un sonido menos pero sin que se note, haciendo del habla una corriente en la que los elementos diferenciales se difuminan en beneficio de la fluidez del lenguaje. También puede conducir a una insistencia en la anomalía fonética que conceda al elemento sonoro perfiles extraños, un toque de mala educación, algo rural, como quien no pudo aprender a hablar conforme a las convenciones burguesas, o, al contrario, un punto de cultismo, un cierto soniquete afrancesado y algo de frivolidad. En todo caso, es una oportunidad para el desvío, para trazar una trayectoria levemente diferente, algo que aún no estaba, para dotarse de cierta singularidad.

Horizonte de sucesos

Partículas elementales de la existencia, los gestos trazan una superficie que es exterioridad pura, afuera absoluto, espacio abonado al azar y la dispersión. Sin embargo, nuestras vidas se encuentran organizadas según series gestuales perfectamente previsibles, codificadas en función de un sentido único más allá de cuya hegemonía sólo resta absurdo e irracionalidad. Bien delimitadas están las fronteras de lo posible. No huiremos sobre navíos de velas rojas a través de mares inexplorados ni transitaremos la jornada festiva que antecede a la revolución. Sin embargo, el despliegue de esa gestualidad adecuada al orden instituido no acontece sin fallas. Una y otra vez lo posible se quiebra, dejando relucir la contingencia de las determinaciones impuestas.

Los gestos refractarios abren una grieta en el orden del mundo, bloquean el sentido que impera sobre nuestras vidas. El escupitajo a la cara del jefe o la inyección de testosterona pueden abrir por un instante las fronteras entre lo que se puede y lo que no. En último término, la impugnación de los estrechos límites de lo posible parece pasar en todo caso por el sabotaje de uno mismo, por desligarse de los gestos que nos constituyen: animales obedientes, cuerpos domesticados. Devenir refractario requiere de un gesto imposible.

Con todo, ciertos gestos, al tiempo que impugnan el sentido hegemónico tienden a reducir el campo de lo posible, apuntando al naufragio. Siendo en sí mismos insignificantes, su proyección depende de la composición en que se hallen inscritos. Así, ocurre frecuentemente con los gestos repetidos de modo compulsivo, que dan lugar a algo semejante a eso que los físicos teóricos llaman horizonte de sucesos. El horizonte de sucesos es la línea imaginaria que rodea a un agujero negro dibujando una zona de sombra en la que la luz queda atrapada: representa el punto de no retorno a partir del cual no se puede sino caer hacia el interior. Del mismo modo, ciertos gestos, aún cuando suponen una revocación del sentido que gobierna como sentido despótico, si bien constituyen una irrupción de lo real-imposible, no se despliegan sino siguiendo una trayectoria de caída, como una implosión del propio código dominante, pero que tan sólo despierta al colapso de uno mismo.

Si es cierto que toda oportunidad de escapar a las series gestuales que nos conforman como sujetos sometidos resulta preciosa, no por ello dejar de ser necesario atender a los peligros que por doquier asedian. El escupitajo sobre la cara del jefe puede insertarse en una serie que haga de él un gesto de rebeldía, un ejercicio de resistencia y afirmación de la propia potencia. Mas también puede quedar inscrito como tránsito hacia la marginalidad o ademán idiota. Imprescindible resulta atender al modo en que los gestos pueden desarrollarse en una concreta coyuntura, a su impacto sobre uno mismo y sobre el contexto, y, en definitiva, a sus efectos. En todo caso, se trata de permanecer más acá del horizonte de sucesos, reincidiendo en aquellos gestos que definen posiciones de sujeto virtuosas, que disparan devenires afirmativos y rebeldes, que anuncia el estallido del común anonimato en una heterogeneidad alegre.

Irrupción de lo real

Tal vez desbarre, pero creo que no resulta descalabrado afirmar que, frente a la gesticulación, que tiene lugar una sola vez, que ha de permanecer única en cada ocasión, el gesto posee la rara virtud de repetirse. Incluso hasta la saciedad. El gesto puede retornar y retorna, igual a sí mismo. A condición, es cierto, de acaecer en instantes diferentes, en contextos alterados o sobre soportes diversos. En definitiva, desde esta perspectiva, el tic, no sería sustancialmente diferente de cualquier otro gesto. Salvo que su repetición se muestra compulsiva. Pero, precisamente por ello, se presenta como objeto privilegiado desde el que aproximarse a la escurridiza naturaleza de los propios gestos.

Así, pareciera que el gesto vuelve idéntico en el movimiento de su propio diferir. El que reaparece es el mismo porque es ya otro. El puño cerrado por encima de las cabezas, el grito que ordena soltar amarras, la mirada perdida: los gestos se repiten, y es precisamente esa su capacidad para repetirse lo que nos permite aprehender algo de su materialidad dispersa.

Aproximarse al gesto parece exigir, en primer lugar, el abandono de toda pretensión hermenéutica que trate de desvelar un sentido oculto tras el gesto, renunciar a un análisis que finalmente vendría a concedernos la profunda y oscura verdad que respira bajo esos fragmentos mínimos de corporalidad en movimiento. Porque la peculiar materialidad del gesto nos lo concede insignificante y superficial. Nada resta tras el gesto cuyo secreto prolifera en una repetición indefinida. El gesto no es síntoma de nada. Porque no hay un sujeto del gesto que pudiera dotarlo de sentido. El gesto es anterior a quien lo realiza. Es más, el gesto crea a quien lo realiza: define posiciones subjetivas en vez de reenviar a un Sujeto como al lugar de una síntesis o de una función unificante. Abre devenires.

El significado de los gestos es tan sólo un efecto de superficie, resultado de sus diversas combinatorias, de su contingente organización en series. Pero no hay un texto oculto que los gestos vendrían a traducir y a revelar secretamente. La monótona estructuración significante en que suelen aparecer integrados los gestos es exclusivamente consecuencia del conjunto de políticas de lo incorporal que acotan la exuberante pluralidad y reinscriben la excesiva dispersión en el seno de lo posible.

La particularidad de ciertos gestos vendría justamente de su capacidad para interferir en las series significantes, revocando, con ello, los límites de lo posible. Tales serían los gestos refractarios. Aquellos que impugnan la diferencia posible-imposible. Porque lo imposible no es exactamente lo contrario de lo posible. Antes bien, es la superficie a partir de la cual lo posible se recorta, el fondo de insignificancia desde el que el sentido se extrae. Así, los gesto refractarios suponen la actualización de esa dimensión anterior a todo significado, de esa instancia presubjetiva a partir de la cual se define lo que se puede o no se puede: son, en definitiva, una irrupción de lo real imposible, la impugnación del poder constituido.

Politica de lo incorporal

Acaso el gesto, ínfima sección de corporalidad en movimiento, acontezca como instancia no significativa a partir de la cual el sentido brota. Las sucesivas combinaciones de gestos perfilan una figura en la que lo imaginario va a asentarse. Así, el gesto mismo permanece invisible y enigmatico, siempre demasiado grande o demasiado pequeño respecto del contexto en que se inscribe. En ese sentido, el gesto funciona como fragmento de un ser material a partir del cual la realidad ha de componerse y concedérsenos.

Sin embargo, el gesto no es una realidad originaria fruto de la espontaneidad. No es el punto cero a partir del cual todo lo demás habría de encontrar su razón. Previa a la distinción entre lo que se nos aparece como dotado de sentido y lo absurdo, su naturaleza es, a pesar de todo, completamente artificial. De hecho, esa amalgama de gestos que llamamos cuerpo se encuentra cercada por toda una serie de dispositivos que la atraviesan y conforman. Mil líneas de fuerza rodean el cuerpo describiendo una zona de sombra, un campo incorporal que nos determina desde fuera, instigando unos gestos y censurando otros.

El cuerpo humano --nuestros cuerpos-- parece construirse a partir de todo un conjunto de políticas de lo incorporal que fijan unos ritmos y unos comportamientos, unos modos de ser y unos estilos de existencia. La madre que insiste en el buen manejo de los cubiertos, el maestro que exige saber estar. La vigilancia más intensa se derrama sobre cada uno de nuestros más insignificantes movimientos. Hasta que la jaula penetra en la cabeza del pájaro. Hasta que cada cual se trasmuta en su propio policía. La conciencia responsable se erige entonces como instancia reguladora de la adecuada conducta administrando los gestos de forma funcional y conveniente. Mas no hay paz en la esclavitud. Probablemente es entoces cuando irrumpen descontrolados los tics, las estructuras compulsivas, las repeticiones absurdas, trozos de un malestar indescifrado, común aún cuando experimentado como individual, solitario aún cuando afecta a todos. Ruptura en el interior mismo de la existencia, el gesto refractario se muestra como expresión de un cuerpo desbaratado, como traza de un rechazo y como grito contra ese poder que no por incorporal es menos despótico.

La razón del cuerpo

Como las muletillas que proliferan indefinidamente en el lenguaje, el gesto repetido de modo compulsivo rompe la línealidad existencial, su continuidad y su aparente sentido. Tal vez la muletilla que más se le aproxime sea esa que introduce un "¿no?" entre frases, entre palabras, cual instancia que nada dice, ni niega ni afirma, que demanda pero sin esperar respuesta, que, al fin, no es sino signo de un retraimiento y de una fragilidad del discurso. Del mismo modo, el tic quiebra la continuidad de la vida, impugna el sentido de la existencia. Es más, el tic implica, la apertura de un proceso de desubjetivación en cuanto que supone la disolución de las estructuras conscientes y la revocación de ese yo soberano que se pretende instancia decisoria. Nadie escoge sus tics, sino que vienen dados de antemano, impresos sobre un cuerpo que por momentos se revela ajeno.

Un gesto sencillo, como pudiera ser el pestañear, el rascarse o el carraspear, reproducido indefinidamente sin apenas intrevalo ni descanso alcanza a transformar la vida en una vida insoportable. Su primera función consiste en imposibilitar toda conexión social del sujeto del gesto. Este queda progresivamente impedido para cualquier labor. Y es que probablemente el tic sea una forma de rechazo incosciente frente a ciertas exigencias y determinadas tareas. Al fin, tal vez la repetición compulsiva no constituya sino una forma de resistencia al sentido impuesto, al orden de la existencia. De un modo u otro, en todo caso su emergencia impone la desactivación del mito de la voluntad, la quiebra de la fe en una supuesta racionalidad que habría de guiar nuestros movimientos. Al fin, ya lo enseñaba Nietzsche, por encima de nuestra pequeña razón, domina la gran razón del cuerpo.

En definitiva, el tic deja a quien lo realiza --a quien lo sufre-- abandonado ante la soledad de una vida imposible: ante una realidad que permanece como resto, al margen de las ilusiones que sobre ella se izaran, sin sentido pero aún no absurda, pues que previa a cualquier atisbo de significado. Luego la vida era esto, parece decir el gesto compulsivo: dolorosa repetición sobre el vacío.

Repetición compulsiva

Acaso en el gesto, en ese fragmento mínimo --el más pequeño posible-- de corporalidad, se encuentre el secreto flotante, inaprehendido pero no oculto, de toda belleza, de una existencia hermosa. Pienso en el samurai solitario trazando con su espada el arco perfecto, mas también en la chica cuyo paso inspira canciones o el deseo de otra vida. Pienso en el gesto de quien escribe y en ello se transforma, como Kafka, en literatura, o en la mirada del que posa para una fotografía imaginando que su sonrisa habrá de perdurar y ser celebrada. Mas no es hoy el día adecuado para extenderse en esos movimientos ínfimos a partir de los cuales se expresan modos de ser potentes, experiencias virtuosas y alegres. Más oscuros son los gestos que ahora me ofuscan. Porque también el horror irrumpe a través de esos pedazos ínfimos de existencia, trazas de una mundanidad que relumbra en sufrimiento.

No me refiero al puño que golpea al inocente, ni a la orden que impone destrucción. Tampoco al gesto que extermina. Otro momento más propicio habrá para indagar en la estrecha relación del poder y el gesto. El horror del que hablo ahora es más sencillo, más cotidiano, aquel que trasluce junto a cada vida, independientemente de lo que a esta le haya tocado en suerte. Es la verdad que respira bajo el pecho, pero sólo en privilegiados instantes se revela, pues pareciera que su olvido es condición necesaria para persistir en la teatralidad de obligaciones y horarios.

Hay gestos que merecen una atención particular porque en ellos lo real penetra desabaratando las tramposas composiciones de lo imaginario. Entre ellos se encuentra el tic nervioso, ese gesto repetido hasta la saciedad mediante el cual el cuerpo descontrolado se rebela en un ademán mínimo que persigue llenarlo todo, que una y otra vez hace saltar la aparente continuidad del tiempo y de la consciencia. El tic expone un malestar presubjetivo a la vez que introduce una fractura en la comunicación: muestra, antes que nada, una dificultad para plegarse a las exigencias del contexto, pero ello lo hace a expensas de quien es su soporte, de aquel que realiza el propio gesto. Llevado al límite, el tic, que tendencialmente busca ocupar todo el espacio de la existencia, acabaría por hacer imposible cualquier otro movimiento, bloqueando definitivamente toda estructura consciente y, por ello mismo, toda relación con el mundo.

Mímica refractaria

Lo que me fascina en la lectura de la obra de Kafka proviene, entre otras cosas, de la consistencia peculiar que en ella adquieren los gestos. W. Benjamin ha llamado la atención sobre cómo en la escritura kafkiana se pone en funcionamiento un código de gestos que carecen a priori de significado, pero que no por ello dejan de presentarse en combinaciones diversas. Según Benjamin, los gestos de los personajes de Kafka son demasiado fuertes para el espacio en el que tienen lugar, permaneciendo por ello inexplicados. Los gestos no se adaptan a las situaciones y, tal vez, ni siquiera a esos mismos personajes que los realizan. Constituyen verdaderos acontecimientos. De algún modo, irrumpen en el mundo para quebrarlo, dejando en suspenso el sentido. Son al mismo tiempo el elemento decisivo y el más invisible. Igual que un gesto animal --dice Benjamin-- unen lo más simple a lo más enigmático. Así, liberados de todo sostén, los gestos en Kafka devendrían objetos para reflexiones sin fin: en definitiva, aparecerían como fragmentos de ser cuyo significado último resta indescifrado y que, por ello mismo, tratocan todo el entramado de lo real, lo impugnan.

Acaso me equivoque, pero me parece que no hay duda de la proyección política de una concepción de la gestualidad como la que Benjamin descubre en Kafka. En primer lugar, es la consistencia ontológica misma del gesto, desasido éste de toda instancia que lo viniera a preceder, lo que le confiere una dimensión subversiva. El gesto persiste abandonado a su soledad insignificante y sin fundamento, como lugar desde el cual habrá de desarrollarse un relato que, debido a su origen, no alcanza nunca a clausurase ni a adquirir sentido. De hecho, en tanto que acontecimiento, el gesto posee propiedades constituyentes o, como gusta ahora decirse, performativas, hasta el punto de que no hay ya un sujeto del gesto, y, si lo hay, es absolutamente secundario respecto del gesto mismo. Precisamente por esto, el gesto es repetible. Sin sujeto, la ruptura que introduce es imitable, es decir, se encuentra a disposición de todos. Encarnase en el gesto es inmediatamente afirmar la potencia de su anonimato. Pero, sobre todo, es dar lugar a la proliferación de fracturas en la superficie de este mundo saturado de sentido que nos ha tocado en suerte habitar.

Cf. W. Benjamin, Franz Kafka.

Esquirlas del ser

Jugueteo con el libro de Michitaro Tada, escritor japonés, estu- dioso tanto de la literatura de su país como de la de la Francia contemporánea. El libro, Gestualidad japonesa, me recuerda a algunos trabajos de Barthes, del último, del más oriental. Textos breves, analíticos, que se deslizan sobre los problemas más que agarrarlos. Que se posan sobre cuestiones de apariencia menor, minúscula, pero que en su pequeñez se descubren como las esenciales, fragmentos de una realidad que ningún sentido global podría subsumir. El estilo, suave, transmite la conciencia de la imposibilidad de agotar lo que hay que decir. Permanece, así, un resto no dicho pero explicitado, acogido, sin el cual el lenguaje necesariamente caería en la asertividad reactiva, en el fascismo que subyace a toda palabra. El libro de Tada, experto también en esa estructura mínima del discurso que es el haiku, se desvía así por la senda aún sin desbrozar de esos movimientos ínfimos, de esas partículas de corporalidad que son los gestos.


Cierto. Tada aborda exclusivamente la gestualidad japonesa. Pero no me habría decidido a escribir si su interés quedase ahí acotado. Se me ha insinuado, mas aún no he visto despertar en mi ese embrujo por lo oriental que a tantos arrastra. Otra cosa me preocupa. Me obsesiona. Es la cuestión misma del gesto. Su naturaleza al mismo tiempo física y significante. Su lugar, localizado allí donde se entrelazan lo cultural y lo inconsciente. En definitiva, su carácter a la vez ético y político. Probablemente se deba a un error de perspectiva, pero últimamente tiendo a pensar que todo, absolutamente todo, se juega en torno a la cuestión de los gestos. Al fin, ellos nos hacen ser lo que somos. Y, por eso mismo, pueden desbaratarlo todo. Son esquirlas del ser: la materia elemental de que se compone la existencia.

M. Tada, Gestualidad japonesa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006.

Nietzsche en Weimar

Composición de potencias

En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad.

Spinoza, Ética, IV, XVIII, escolio.

Contra-historia

Los principios de la Comuna son eternos y no pueden ser destruidos. Se desarrollarán una y otra vez hasta que la clase obrera sea liberada.

K. Marx, Entrevista en Times.

El alma, parte del cuerpo

La naturaleza del espíritu y el alma es corporal. Pues cuando vemos empujar los miembros, arrancar del sueño el cuerpo, alterar el rostro, gobernar y manejar al individuo entero, nada de lo cual sabemos que podría hacerlo sin tocarlo, y que no hay tocar sin cuerpo, ¿no hay que admitir que espíritu y alma están hechos de naturaleza corporal? De otra parte, adviertes que en nosotros el espíritu se desenvuelve a la par que el cuerpo y junto con él siente: si no choca con la vida la erizada fuerza del dardo, metiéndose dentro entre huesos y tendones desgarrados, se sigue con todo una languidez y un dulce caer a tierra y un ardor que al desmayado le nace y a ratos algo así como un deseo indeciso de levantarse. Luego la naturaleza del espíritu es forzoso que sea corporal, ya que padece con dardos y heridas corporales.

Lucrecio, De rerum natura.

Se escribe con el cuerpo

El placer del texto es ese momento en que mi cuerpo comienza a seguir sus propias ideas --pues mi cuerpo no tiene las mismas ideas que yo.

R. Barthes, El placer del texto.

Heracles

El ideal cínico de vida no es otro que el representado por Heracles: la existencia como prueba constante, como esforzado ejercicio, como desafío.

Diógenes contra Alejandro

Tú mismo eres para ti mismo enemigo, el más irreconciliable y el más temible, mientras seas a la vez vicioso y necio.

Dión de Prusa, De la realeza IV, 56.

Elogio de la duda

Pirrón consideraba la afasia y la ataraxia y, según una expresión que parece haberle sido más familiar, la adiaforia y la apatía, como el último término al cual deben tender todos nuestros esfuerzos. No tener opinión ni sobre el bien ni sobre el mal: ese es el medio de evitar todas las causas de la inquietud. La mayor parte de las veces, los hombres se hacen desgraciados por su culpa; sufren porque están privados de lo que creen que es un bien, o porque, poseyéndolo, temen perderlo, o porque sufren lo que creen que es un mal. Suprimid toda creencia de este género, y todos los males desaparecen. La duda es el verdadero bien.

V. Brochard, Los escépticos griegos.

Epicureísmo romano

Mañana, a partir de las tres, querido Pisón,/ tu amigo, amante de la poesía, te invita a su modesta casa a cenar/ por el aniversario del día veinte. Aunque no vayas a encontrar/ ubres, ni brindis con vino de Quíos,/ sí tendrás a la vista a tus amigos, sí escucharás historias/ mucho más agradables que las de la tierra Feacia./ Y si alguna vez vuelves tu mirada hacia mí, Pisón/ celebraremos un día veinte ya no frugal, sino más sustancioso.

Filodemo de Gadara, Invitación para una cena.

Posesión demoníaca

El punto absolutamente esencial, en este método irónico, es el camino que recorren juntos Sócrates y su interlocutor. Sócrates finge tener que aprender algo de su interlocutor: en esto consiste precisamente la autodesvalorización irónica. Pero, de hecho, mientras parece identificarse con su interlocutor, mientras parece adoptar por completo su discurso, al final, el interlocutor es quien, inconscientemente, adopta por completo el discurso de Sócrates, se identifica con él, es decir, no lo olvidemos, con la aporía y la duda: pues Sócrates no sabe nada, sólo sabe que no sabe nada. Una vez concluida la discusión, el interlocutor no ha aprendido nada. E incluso, ya no sabe nada en absoluto. Pero, a lo largo de la discusión, ha experimentado en qué consiste la actividad del espíritu; es más, se ha convertido en el propio Sócrates, es decir, en la interrogación, el cuestionamiento, el distanciamiento consigo mismo, es decir, en definitiva, la conciencia

P. Hadot, Elogio de Sócrates.

Contra el Partido-Iglesia

No fueron ni Montaigne, ni Locke, ni Bayle, ni Spinoza, ni Hobbes, ni lord Shaftesbury, ni Collins, no Toland, etcétera, los que levantaron el estandarte de la discordia en su patria. La mayor parte de las veces fueron los teólogos que, deseando ser jefes de sectas, terminaron en jefes de partido.

Voltaire, Carta sobre Locke.

Mística materialista

La amistad recorre en danza el mundo habitado y, como un heraldo, nos da a todos la proclama de que despertemos a la celebración de la felicidad.

Epicuro, Sentencias Vaticanas, 52.

Disyuntiva

Reconocí inmediatamente las dos posibilidades que se me ofrecían: parque zoológico o variedades. No lo dudé. "Concentra todo tu esfuerzo en ir a variedades --me dije--, ésta es la salida, el parque zoológico significa sólo una nueva jaula con barrotes, si entras en ella estás perdido".

Kafka, Un informe para una academia.

La atalaya interior

Que la filosofía erija a nuestro alrededor la fortaleza inexpugnable que la Fortuna asediará con toda su artillería sin conseguir abrir una sola brecha en ella. Cuando ha sabido desprenderse de las cosas exteriores y mantenerse independiente gracias a este torreón, el alma ocupa una posición inexpugnable.

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, 82.

El endemoniado geraseno

Un hombre salió de las cavernas sepulcrales, poseido de espíritu inmundo, el cual tenía su habitación en los sepulcros, y ni con cadenas podía ya nadie atarle; porque si bien había sido muchas veces sujetado con grillos y cadenas, él había forzado las cadenas y hecho añicos los grillos, y nadie era capaz de domeñarle; y continuamente, noche y día, se estaba en los sepulcros y en los montes, dando gritos y cortándose con piedras... Y [Jesús] le preguntaba: ¿Cuál es tu nombre? Y le dice: "Legión" es mi nombre, porque somos muchos

Evangelio de San Marcos, 5.

La dispersión

Éramos amigos y nos hemos convertido en extraños el uno del otro. Pero es bueno que sea así, y no buscamos disimulárnoslo ni oscurecerlo como si tuviésemos que tener vergüenza de ello. Como dos navíos que prosiguen cada uno su camino tras sus propias metas: así sin duda podemos cruzarnos y celebrar fiestas entre nosostros como ya lo hemos hecho --y entonces los buenos navíos reposaban lado a lado en el mismo puerto, bajo el sol, tan calmos que se hubiera dicho que estuviesen ya en su destino y no hubiesen tenido sino el mismo rumbo. Pero enseguida el llamado irresistible de nuestra misión nos impulsaba de nuevo lejos uno de otro, cada uno sobre sus mares, hacia parajes, bajo soles diferentes --tal vez para no vernos ya nunca, o tal vez para volvernos a ver una vez más , pero sin reconocernos ya: ¡mares y soles diferentes han debido cambiarnos!

F. Nietzsche, El gay saber, 279.

Infinitos mundos

Para resolver lo que indagáis debéis primero advertir que siendo el universo infinito e inmóvil no es preciso que busquemos su motor; segundo, que siendo infinitos los mundos contenidos en él, así las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados astros, todos ellos se mueven por un principio interior, que es su propia alma, como lo hemos probado en otro sitio, de ahí que sea en vano andar buscando su motor extrínseco; en tercer lugar, que estos cuerpos mundiales se mueven en la región etérea y no están más fijos ni clavados en cuerpo alguno de lo que lo está la tierra, que es uno de esos cuerpos.

Giordano Bruno, Mundo, magia y memoria, I.

Tiro (c. 590 a.C.)

Tiro, has pensado para tus adentros: "Soy una ciudad de una belleza sin par, y estoy situada en medio del mar"... Las naves de Tarsis navegaban en beneficio tuyo; has sido colmada de bienes y te has visto aupada al summun de la gloria en el seno de los mares.

Profetas, Ezequiel, XXVII.

Jornada festiva

La construcción de las barricadas, hasta el momento en que los policías atacaban, tenía carácter de fiesta. Había una atmósfera extraordinaria. Si la policía se hubiera retirado, hubiera habido una formidable explosión de alegría, todo el mundo hubiera celebrado la liberación del barrio y nosotros mismos habíamos considerado la posibilidad de traer orquestas.

Daniel cohn-Bendit, Nuestra Comuna del 10 de mayo.

Celebración del automatismo

De hecho, los que escriben doctamente para que los entiendan unos cuantos eruditos me parecen más bien dignos de compasión que afortunados, pues se atormentan de continuo: añaden, cambian, quintan y vuelven a poner, repiten, rehacen, lo enseñan, lo guardan nueve años y nunca están satisfechos... En cambio, el escritor amigo mío es muy feliz con sus extravagancias: sin poner ningún esfuerzo, sino a medida que se le ocurre, va transcribiendo todo lo que le pasa por la pluma.

Erasmo, Elogio de la locura.